“緻良知(zhī)”主要是王陽明心學中(zhōng)(《見習錄》)中(zhōng)提出來的概念。而良知(zhī)，是指《易經》的《乾》卦，《乾》爲好，爲“良”，爲“知(zhī)”，《乾》與《坤》旁通，《坤》爲順，爲“緻”綜合一(yī)起就是“緻良知(zhī)”。中(zhōng)國哲學強調的良知(zhī)，是指“把握事物(wù)的充分(fēn)原因(道或天道)”，這個原因(道或天道)是外(wài)在于我(wǒ)們心靈的，主要是指向自然學習知(zhī)識，整個大(dà)自然的支配作用才是事物(wù)的充分(fēn)原因。

而“理性”主要是康德在《純粹理性批判》中(zhōng)提出的概念。人的認識能力，從直觀，到感性，到知(zhī)性，然後上升達到理性。所謂的理性，其根源可追溯到柏拉圖。柏拉圖認爲，世界由“理念世界”和“現象世界”所組成。理念的世界是真實的存在，是永恒不變的，而人類感官所接觸到的這個現實的世界，隻不過是理念世界的微弱的影子，它由現象所組成，而每種現象是因時空等因素而表現出暫時變動等特征。由此出發，柏拉圖提出了一(yī)種理念論和回憶說的認識論，并将它作爲其教學理論的哲學基礎。

理性主義(Rationalism)是建立在承認人的推理可以作爲知(zhī)識來源的理論基礎上的一(yī)種哲學方法。一(yī)般認爲随著笛卡爾的理論而産生(shēng)。17-18世紀間主要在歐洲大(dà)陸上得以傳播，本質上體(tǐ)現科學和民主，是啓蒙運動的哲學基礎。

同時代相對理性另一(yī)種哲學方法被稱爲不列颠經驗主義，它認爲人類的想法來源于經驗，所以知(zhī)識可能除了數學以外(wài)主要來源於經驗。這裏主要關注的是人類的知(zhī)識來源以及證實我(wǒ)們所知(zhī)的一(yī)種手段。

康德“批判哲學”所針對的對象就是理性的批判。他認爲人的理性具有兩種功能，其一(yī)爲理論理性即認識功能，其二爲實踐理性即意志(zhì)功能。前者康德有時稱之爲“知(zhī)性”，因爲康德認爲，知(zhī)性才是嚴格意義上的認識能力。後者則有時稱之爲“理性”。

就理論理性(認識能力)而言，可以劃分(fēn)爲三個環節：感性、知(zhī)性和理性。這就是狹義上的理性。作爲理論理性之環節的理性，是一(yī)種“理想的統一(yī)性”，代表的是人類理性試圖将知(zhī)識進一(yī)步構成體(tǐ)系，追求完滿性的理想，康德稱之爲“調整性”的原則，以區别于知(zhī)性之構成性的原則。就認識而言，理性具有引導知(zhī)識進步，向無限性進展的傾向，雖然這一(yī)傾向永遠也不可能實現，但它畢竟對認識的進步和發展有意義。

“于是，從所有這些中(zhōng)就得出了一(yī)門可以叫作純粹理性批判的特殊科學的理念。因爲理性是提供出先天知(zhī)識的諸原則的能力。所以純粹理性就是包含有完全先天地認識某物(wù)的諸原則的理性。純粹理性的一(yī)個工(gōng)具論就将是一(yī)切先天純粹知(zhī)識能夠據以獲得并被現實地實現出來的那些原則的總和。這樣一(yī)種工(gōng)具論的詳盡的應用就會獲得一(yī)個純粹理性體(tǐ)系。但由于這個體(tǐ)系指望得很多，而這又(yòu)還取決于是否在這裏一(yī)般地也會有對我(wǒ)們知(zhī)識的某種擴展，以及在何種情況下(xià)這種知(zhī)識是可能的;于是我(wǒ)們就可以把一(yī)門單純評判純粹理性、它的來源和界限的科學視爲純粹理性體(tǐ)系的入門。這樣一(yī)個入門将不必稱作一(yī)種學理，而隻應當叫作純粹理性的批判，而它的用處就思辨方面來說實際上将隻是否定性的，不是用來擴展我(wǒ)們的理性，而隻是用來澄清我(wǒ)們的理性，并使它避免犯錯誤，而這已經是極大(dà)的收獲了。我(wǒ)把一(yī)切與其說是關注于對象，不如說是一(yī)般地關注于我(wǒ)們有關對象的、就其應當爲先天可能的而言的認識方式的知(zhī)識，稱之爲先驗的。這樣一(yī)些概念的一(yī)個體(tǐ)系就将叫做先驗—哲學。但這種先驗哲學對于這個開(kāi)端來說又(yòu)還是太多了。因爲，由于這樣一(yī)門科學将必須完整地既包含分(fēn)析的知(zhī)識，又(yòu)包含有先天綜合的知(zhī)識，所以就其涉及到我(wǒ)們的意圖而言它具有太大(dà)的規模，因爲我(wǒ)們隻能将這種分(fēn)析推進到這樣的程度，即它爲了對我(wǒ)們惟一(yī)感興趣的先天綜合諸原則從其整個範圍内加以洞察必然是不可缺少的。我(wǒ)們現在所從事的乃是這樣的研究，這種研究我(wǒ)們真正說來不能稱之爲學理，而隻能稱之爲先驗的批判，因爲它的意圖不是擴展知(zhī)識本身，而隻是校正知(zhī)識，并且應該充當一(yī)切先天知(zhī)識的有價值或無價值的試金石。因此，這樣一(yī)種批判就是盡可能爲這類知(zhī)識的一(yī)種工(gōng)具論作準備的。”(純粹理性批判)

關于理性概念的界定如下(xià)

1、理性抽掉了知(zhī)識的一(yī)切内容，有關單存形式的或邏輯的運用。

2、理性被稱爲原則的能力。

3、每一(yī)個理性推論都是從一(yī)個原則中(zhōng)推論出一(yī)個知(zhī)識的形式。

4、理性是使知(zhī)性規則統一(yī)于原則之下(xià)的能力。

5、來自概念的綜合知(zhī)識是原則的知(zhī)識。

6、一(yī)般全稱命題在比較上都可以成爲原則。

7、與知(zhī)性相比，康德把理性稱爲“原則的能力”，即“使知(zhī)性規則統一(yī)與原則之下(xià)的能力”。“所以理性從來都不是直接針對着經驗或任何一(yī)個對象，而是針對着知(zhī)性，爲的是通過概念賦予雜(zá)多的知(zhī)性知(zhī)識以先天的統一(yī)性可以叫做理性的統一(yī)性，它具有與知(zhī)識所能達到的那種統一(yī)性完全不同的種類。”因此，康德所謂的理性，是指人的心靈中(zhōng)所具有的一(yī)種要求把我(wǒ)絕對的無條件者，即超越現象把握本體(tǐ)的最高認識能力。

間接推理的能力是以往邏輯學家提出)：理性自身産生(shēng)概念的能力是康德提出的。康德對理性的邏輯能力和先驗能力進行了劃分(fēn)

關于知(zhī)性的概念界定如下(xià)：

1、借助規則使諸現象得以統一(yī)的能力。

2、知(zhī)性不可能獲得來自概念的綜合知(zhī)識，因爲綜合知(zhī)識不是原則的知(zhī)識，不是由分(fēn)析判斷得來的知(zhī)識，不能用于理性的分(fēn)析、推理和判斷。

理論理性：感性——知(zhī)性——理性;

實踐理性：理性——知(zhī)性——感性。

理論上：知(zhī)性的立法能力針對的是自然現象;理性的規劃則是針對知(zhī)性，比如由信仰，無限、宇宙本原等能統轄知(zhī)性的概念所構成的原則;

實踐上：理性是人類主體(tǐ)乃至整個自然立法的能力。比如以自由理念、自由意志(zhì)、道德法則爲客觀實在性，影響人類主體(tǐ)的現實意志(zhì)和行動，指導人類的知(zhī)性判斷和情感能力。

康德指出：“自由概念(理性的核心概念)的實在性既然已由實踐理性的一(yī)條無可争辯的法則證明，他就構成了純粹的、甚至思辨的理性體(tǐ)系的整個建築的拱頂石。”

知(zhī)性是提供概念并進行判斷的能力，在實踐領域中(zhōng)，知(zhī)性爲理性提供的概念，是作爲實踐理性之對象的善惡的概念。

3、感性、知(zhī)性、理性之間的聯系。

感性(perception;perceptual)：作用于人的感覺器官而産生(shēng)的感覺，知(zhī)覺和表象等直觀認識是不同與“知(zhī)性”和“理性”的知(zhī)識。康德認爲：感性是人憑借感官接受表象、獲得感性知(zhī)識的認識能力。

知(zhī)性(intellectual;understanding;Verstand)：德國古典哲學将"理性"(reason)與"知(zhī)性"(understanding)區别開(kāi)來. 知(zhī)性僅指科學理智,至多隻是人類生(shēng)活的"一(yī)個半圓";而理性則兼理智(如純粹理性)與意志(zhì)(如實踐理性),乃是人類生(shēng)活的"整個空間"。康德認爲：知(zhī)性是人運用概念和範疇進行判斷、推理的認識思維能力。

理性(intellect;reason)：一(yī)般指我(wǒ)們形成概念、進行判斷、分(fēn)析、綜合、比較、進行推理、計算等方面的能力。康德認爲，理性是辯證的或超越的，它使我(wǒ)們了解到實證知(zhī)識的局限性，必然去(qù)追求超出經驗之外(wài)的存在即自在之物(wù)，但這不是理論理性所能勝任的，因此我(wǒ)們必須邁向實踐理性，隻有依賴于實踐理性，才能使我(wǒ)們通向自在之物(wù)的領域，實現人之爲人的價值，所以康德說：“故我(wǒ)發現其爲信仰留餘地，則必須否定知(zhī)識。”理性是審問知(zhī)性使得知(zhī)性知(zhī)識統轄在一(yī)個原則之下(xià)的能力。

而對中(zhōng)國人而言，無論是柏拉圖的理念論還是康德關于理性概念的定義，都很難在中(zhōng)國哲學體(tǐ)系中(zhōng)找到對應的概念。理念和理性的含義是很近的。理念“就是通過概念進行思維和認知(zhī)的能力”，而理性則是“通過概念進行思維、推理、分(fēn)析和判斷的能力”。

“緻良知(zhī)”和“理性”兩個概念，在外(wài)延上是不一(yī)緻的。但從形而上學角度來認識世界，卻是一(yī)緻的。這個一(yī)緻性，就是以時間爲中(zhōng)介，從原因尋找結果。依次而論，有人認爲中(zhōng)庸之道，就是理性，則是荒誕不經的。

“中(zhōng)庸之道”來自儒家經典《中(zhōng)庸》。中(zhōng)國的儒家哲學，都是以《易經》爲藍(lán)本進行演繹的。《中(zhōng)庸》曰：

“不偏之謂中(zhōng)，不易之謂庸。中(zhōng)者，天下(xià)之正道;庸者，天下(xià)之定理。”

同一(yī)個原因，可能有不同的結果;同一(yī)個結果，可能來自不同的原因。比如，同樣的力，作用到不同質量的物(wù)體(tǐ)之上，其結果是不一(yī)樣的;再比如，不同的力，導緻對物(wù)體(tǐ)的破壞結果可能是相同的。

唯一(yī)的确切原因，爲“不偏之謂中(zhōng)”。宇宙中(zhōng)最大(dà)的原因，是自然法則，是天道，在《易經》中(zhōng)的《乾》卦，是宇宙的第一(yī)因。唯一(yī)的确切結果，爲“庸”，爲“不易之謂庸”。宇宙中(zhōng)最大(dà)的結果，對人類而言，是《易經》中(zhōng)《坤》卦所代表的大(dà)地、物(wù)質，是自然法則的終結點。所以“中(zhōng)”是原因的集合，“庸”是結果的集成。《系辭》曰：“易與天地準，故能彌綸天下(xià)之道。”以天地之道爲準繩而不偏離(lí)，也就是中(zhōng)庸之道。《乾》爲道，爲原因，爲準繩，故而爲“正道”;《坤》爲靜，爲文，故而爲“定理”。天(《乾》)道無所不“中(zhōng)”，地(《坤》)道無所不庸。一(yī)切道理都在天地之内，不會在天地之外(wài)。一(yī)切法則，都是自然法則，所有道理都不會超越自然法則。也就是說，世界上沒有超自然的法則。

《中(zhōng)庸》曰：“喜、怒、哀、樂之未發，謂之中(zhōng)。發而皆中(zhōng)節，謂之和。中(zhōng)也者，天下(xià)之大(dà)本也。和也者，天下(xià)之達道也。”

《易經》釋義

喜、怒、哀、樂之未發，謂之中(zhōng)。

“喜”爲《震》卦之象;“怒”爲《噬嗑》卦之象;“哀”爲《大(dà)過》卦之象，這是因爲《大(dà)過》卦爲死象，是面對不能複生(shēng)的死亡之象;“樂”爲《豫》卦之象。

按照《序卦傳》或《易經》的對立面轉化原則，“喜”之未發，是《鼎》卦和《巽》卦之象。《巽》卦爲擺脫《旅》途中(zhōng)的艱難之後的神清氣爽之象，《鼎》卦則是變《革》卦、《困》卦和《井》卦的困苦境遇之後的會餐、餐飲等慶賀之象。

按照《序卦傳》或《易經》的對立面轉化原則，“怒”之未發，是《觀》卦的觀察到了不善或邪惡之象。這是因爲《觀》卦下(xià)坤上巽，《巽》爲出入細緻了解，《坤》爲惡，爲了解到惡事，會導緻憤怒、惱怒。《噬嗑》卦與《井》卦旁通，《井》卦的窘境、勞頓，會使人煩惱，也是“怒”之爲發的緣由之一(yī)。

按照《序卦傳》或《易經》的對立面轉化原則 ，“哀”之未發”，是《頤》卦的“自求口實”之象，也就是還能自己吃飯的卦象。

按照《序卦傳》或《易經》的對立面轉化原則，“樂”之未發，是《小(xiǎo)畜》的好事(善事)的逐漸積累，以及《謙》的謙讓避免了争《訟》從而導緻和悅的心情。

發而皆中(zhōng)節，謂之和。

“喜”之中(zhōng)節，是《震》卦卦辭的“笑言啞啞”和《象傳》“君子以恐懼修省”。即使有喜事，喜事還是轉向其他對立面的原因。喜慶未發程度不同，發出的喜慶結果應當與之相當，就是“喜”之和。

“怒”之中(zhōng)節，是《噬嗑》卦《象傳》的“先王以明罰勑法。”多大(dà)程度的憤怒原因，就發多大(dà)的火(huǒ)氣，遇到多大(dà)的邪惡，就給予多大(dà)的懲罰，就是“怒”之和。

“哀”之中(zhōng)節，是《大(dà)過》卦《象傳》的“獨立不懼，遁世無悶”。有多大(dà)的哀傷，就承受多大(dà)的哀傷。不值得哀傷，不該哀傷，就不哀傷 。否則就是“非其鬼而祭之，谄也。”适度地表現出于哀痛原因相對應的哀痛，就是“哀”之和。

“樂”之中(zhōng)節，《豫》卦《象傳》的“先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。”節日之樂、聚會之樂、自娛自樂等等程度不盡相同，歡樂激發的原因和程度不同，要有與之對應的歡樂程度，就是“樂”之和。

中(zhōng)也者，天下(xià)之大(dà)本也。和也者，天下(xià)之達道也。

“中(zhōng)”是事物(wù)變化的充分(fēn)原因，故而“是天下(xià)之大(dà)本也”;“和”是事物(wù)變化的必然結果，故而是“天下(xià)之達道也”。

“中(zhōng)”，天道無所不“中(zhōng)”。“中(zhōng)”之本，爲《乾》之《震》，主春，爲生(shēng)。故《乾·文言》曰：“君子體(tǐ)仁，足以長人。”(何妥曰：此明聖人則天，合五常也。仁爲木，木主春，故配元爲四德之首。君子體(tǐ)仁，故有長人之義也。)

春爲一(yī)年之本，一(yī)年之計在于春，仁與春屬性相同，按照類比原則，仁爲人之本，故爲“天下(xià)之大(dà)本也”。

“庸”，地道無所不庸(用)。和，爲和悅。《系辭》曰：“說言乎兌。”故“和”(《兌》爲陰卦)爲《坤》之《兌》，主秋，爲悅(說)。故《乾·文言》曰：“故利物(wù)，足以和義。”(何妥曰：利者，裁成也。君子體(tǐ)此利以利物(wù)，足以合于五常之義。)

秋爲一(yī)年之期望，爲裁成之道、求成之道、達到目的之道。和悅且充滿希望才能相聚，爲同聲相求，“鶴鳴在陰，其子和之”，故而“和也者天下(xià)之達道也”。

《乾》陽爲“仁”，《坤》陰爲“義”。故而中(zhōng)和之道，在自然爲天地之道，在人，爲仁義之道。

由“中(zhōng)”求“和”，源于人類所從屬的自然屬性，而追求“和”能給人帶來愉悅，因此将之作爲謀求或追求人類幸福的目的普遍原則。

《中(zhōng)庸》強調的是“緻中(zhōng)和”，而也就法“中(zhōng)庸”。“中(zhōng)庸之道”在自然，在本質;“中(zhōng)和之道”則是在人心，在主觀。“中(zhōng)庸”和“中(zhōng)和”的劃分(fēn)，如同近代西方哲學，繼承了柏拉圖和亞裏士多德的現實與本質的二分(fēn)法，将其發展成爲對客觀存在采用了現象與本質的二分(fēn)法。因此，“中(zhōng)庸”對應的是“客觀存在着的因果邏輯關系”;而“中(zhōng)和”對應的則是“認識到的因果邏輯關系”。顯然這裏的二分(fēn)法，是對“現實存在之道”與“認識到的客卦道理”進行的劃分(fēn)。

哲學上顧及并傾向于本體(tǐ)論，則強調“中(zhōng)庸”;科學上顧及并傾向于認識論，則強調“中(zhōng)和”。

“中(zhōng)庸”是以道法自然的哲學——以《易經》的《乾》卦爲發端，而“理性”是通過概念實現原則的能力，所以，“中(zhōng)庸”和“理性”，是兩個風馬牛不相及的概念。但就“中(zhōng)和”實踐性而言，卻是接近“實踐理性”的。

作者:錢鳳儀